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歸納以上所論，寅恪先生實集中德兩方考據學之大成。當代中國有些學者往往視考據學為一時一派之方法，其實這是完全錯誤的。在相當長的一段時間內，中國曾大批考據學，大有當代堂·吉訶德之勢。及今思之，實覺可笑。其實只要搞學問，就要有資料，首先必須把資料搞清楚：真偽如何?時代如何?來源如何?演化如何?相互關係又如何?不這樣也是不可能的。史料不清，而貿然下結論，其結果必然是南轅而北轍，不出笑話者幾希。
我認為，Heinrich Lüders和寅恪先生為中西兩個考據學大師。在世界上享有極高的聲譽。印度發現了新碑銘，讀不懂，就說：找Lüders去。他被公認為近代最偉大的梵文學家。他同寅恪先生有很多共同之處。他們考證名物，旁徵博引，分析入微，如剝芭蕉，漸剝漸深。開始時人們往往不能理解，為什麼這樣假設。但是，只要跟著他們剝下去，到最後，必然是“山重水複疑無路，柳暗花明又一村”，茅塞頓開，豁然開朗了。我讀他們兩人的極端繁瑣貌似枯燥的考證文章，認為是極大的享受，遠遠超過中外文學名著。並世並無第三人，同意我的意見的，大有人在;不同意者當然也同樣大有人在。俗話說，敲鑼賣糖，各干各行，不能強求的。不管怎樣，他們兩人的著作，我總是愛不釋手。他們那種天外飛來的奇思，於沒有聯繫中看出聯繫，於平淡中看出深邃。讀到會心處，直欲浮一大白。當年靈山會上，如來拈花，迦葉微笑。世間沒有佛祖，我也絕非迦葉。但是，我和我的志同道合者們對兩位大師的著作的愛好，難道同這個神話故事所表達的意蘊，沒有相通之處嗎?
要在寅恪先生的著作中找具體的例子，那就俯拾即是，幾乎每一篇文章都是。他在文章中喜歡用“發古人未發之覆”這樣的詞句。事實上，他自己正是這樣做的。文章不管多長多短，無不發覆，無不有新的見解。我在這裡只順手舉出幾個例子來。王羲之為古今書聖，古人論之者、譽之者眾矣。但是沒有哪個人真能解釋他所以愛鵝的原因。寅恪先生在《天師道與濱海地域之關係》中解開了這個千古之謎。韓愈古文運動的真正原因，古今論者也沒有哪一個能說清楚。寅恪先生在《元白詩箋證稿·長恨歌章》和《論韓愈》中解釋了其中的前因後果。支愍度之所以提倡“心無義”，以及什麼叫“心無義”，寅恪先生在《支愍度學說考》中講得一清二楚。這樣的例子是舉不完的。他的每一部書、每一篇文章，都能解決一個或多個別人從來沒有解決，也想不到去解決的問題。這已經是眾所周知的事實，無須再詳細論證了。
寅恪先生還有一種令人驚奇的本領，不管什麼資料，不管是正史，還是稗官野史，到了他手中都能成為珍貴的史料。他從來不炫學賣弄，也不引僻書。他用的資料都是極為習見的，別人習而不察，視而不見。經他一點，粗鐵立即化為黃金。牛漁、馬勃、敗鼓之皮，一經他的手，立即化腐朽為神奇。這也是大家都承認的事實，也無須再詳細論證了。
寅恪先生之所以有這種本領，一則由於天賦，再則由於博學。根據我個人的體會，他還有一個腦筋里經常考慮問題的習慣。他無論何時都在認真、細緻地研究問題。有一次他問我：《高僧傳·佛圖澄傳》中有兩句鈴音“秀支替戾岡，仆谷劬禿當”，這是什麼語言?可見這個問題在他頭腦中恐怕是歷有年數了。
陳寅恪先生的道德文章(4)
以上所論，僅僅是個人的一點體會。限於水平，我目前只能體會到這個程度。我覺得，寅恪先生實際上已經將清儒所說的義理、辭章、考據三門大學問，集於一身。從他生前起，學者們(比如鄭天挺教授)就稱他為“教授之教授”，絕非溢美之詞，恐怕已是天下之公言了。
中國文化的內涵
我曾經把文化分為兩類：狹義的文化和廣義的文化。狹義指的是哲學、宗教、文學、藝術、政治、經濟、倫理、道德等等。廣義指的是包括精神文明和物質文明所創造的一切東西，連汽車、飛機等等當然都包括在內。
周一良先生曾把文化分為三個層次：狹義的、廣義的、深義的。前二者用不著再細加討論，對於第三者，深義的文化，周先生有自己的看法。他說：“在狹義文化的某幾個不同領域，或者在狹義和廣義文化的某些互不相干的領域中，進一步綜合、概括、集中、提煉、抽象、升華，得出一種較普遍地存在於這許多領域中的共同東西。這種東西可以稱為深義的文化，亦即一個民族文化中最為本質或最具有特徵的東西”。周一良：《中日文化關係史論》，江西人民出版社1990年版，第18頁。他舉日本文化為例，他認為日本深義的文化的特質是“苦澀”、“閒寂”。具體表現是簡單、質樸、纖細、含蓄、古雅、引而不發、不事雕飾等。周先生的論述和觀察，是很有啟發性的。我覺得，他列舉的這一些現象基本上都屬於民族心理狀態或者心理素質，以及生活情趣的範疇。
把這個觀察應用到中華民族文化上，會得到什麼結果呢?我不想從民族心態上來探索，我想換一個角度，同樣也能顯示出中華文化的深層結構或者內涵。
在這個問題上，寅恪先生實際上已先我著鞭。在《王觀堂先生輓詞·序》中，寅恪先生寫道：
吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。
我覺得，這是非常精闢的見解。在下面談一下我自己的一些想法。
中國哲學同外國哲學不同之處極多，其中最主要的差別之一就是，中國哲學喜歡談論知行問題。我想按照知和行兩個範疇，把中國文化分為兩部分：一部分是認識、理解、欣賞等等，這屬於知的範疇;一部分是綱紀倫常、社會道德等等，這屬於行的範疇。這兩部分合起來，形成了中國文化。在這兩部分的後面存在著一個最為本質，最具有特徵的、深義的中華文化。
寅恪先生論中國思想史時指出：
南北朝時，即有儒釋道三教之目。(中略)故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。(中略)故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者《金明館叢稿二編·馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，上海古籍出版社1982年版，第250～251頁。。
事實正是這個樣子。對中國思想史仔細分析，衡之以我上面所說的中國文化二分說，則不難發現，在行的方面產生影響的主要是儒家，而在知的方面起決定作用的則是佛道二家。潛存於這二者背後那一個最具中國特色的深義文化是三綱六紀等倫理道德方面的東西。
專就佛教而言，它的學說與實踐也有知行兩個方面。原始佛教最根本的教義，如無常、無我、苦，以及十二因緣等等，都屬於知的方面。八正道、四聖諦等，則介於知行之間，其中既有知的因素，也有行的成分。與知密切聯繫的行，比如修行、膜拜，以及涅、跳出輪迴，則完全沒有倫理的色彩。傳到中國以後，它那種無父無君的主張，與中國的三綱六紀等等，完全是對立的東西。在與中國文化的劇烈衝擊中，佛教如果不能適應現實情況，必然不能在中國立定腳跟，於是佛教只能做出某一些偽裝，以求得生存。早期佛典中有些地方特別強調“孝”字，就是歪曲原文含義以適應中國具有濃厚綱紀色彩文化的要求。由此也可見中國深義文化力量之大、之不可抗禦了。
我認為，Heinrich Lüders和寅恪先生為中西兩個考據學大師。在世界上享有極高的聲譽。印度發現了新碑銘，讀不懂，就說：找Lüders去。他被公認為近代最偉大的梵文學家。他同寅恪先生有很多共同之處。他們考證名物，旁徵博引，分析入微，如剝芭蕉，漸剝漸深。開始時人們往往不能理解，為什麼這樣假設。但是，只要跟著他們剝下去，到最後，必然是“山重水複疑無路，柳暗花明又一村”，茅塞頓開，豁然開朗了。我讀他們兩人的極端繁瑣貌似枯燥的考證文章，認為是極大的享受，遠遠超過中外文學名著。並世並無第三人，同意我的意見的，大有人在;不同意者當然也同樣大有人在。俗話說，敲鑼賣糖，各干各行，不能強求的。不管怎樣，他們兩人的著作，我總是愛不釋手。他們那種天外飛來的奇思，於沒有聯繫中看出聯繫，於平淡中看出深邃。讀到會心處，直欲浮一大白。當年靈山會上，如來拈花，迦葉微笑。世間沒有佛祖，我也絕非迦葉。但是，我和我的志同道合者們對兩位大師的著作的愛好，難道同這個神話故事所表達的意蘊，沒有相通之處嗎?
要在寅恪先生的著作中找具體的例子，那就俯拾即是，幾乎每一篇文章都是。他在文章中喜歡用“發古人未發之覆”這樣的詞句。事實上，他自己正是這樣做的。文章不管多長多短，無不發覆，無不有新的見解。我在這裡只順手舉出幾個例子來。王羲之為古今書聖，古人論之者、譽之者眾矣。但是沒有哪個人真能解釋他所以愛鵝的原因。寅恪先生在《天師道與濱海地域之關係》中解開了這個千古之謎。韓愈古文運動的真正原因，古今論者也沒有哪一個能說清楚。寅恪先生在《元白詩箋證稿·長恨歌章》和《論韓愈》中解釋了其中的前因後果。支愍度之所以提倡“心無義”，以及什麼叫“心無義”，寅恪先生在《支愍度學說考》中講得一清二楚。這樣的例子是舉不完的。他的每一部書、每一篇文章，都能解決一個或多個別人從來沒有解決，也想不到去解決的問題。這已經是眾所周知的事實，無須再詳細論證了。
寅恪先生還有一種令人驚奇的本領，不管什麼資料，不管是正史，還是稗官野史，到了他手中都能成為珍貴的史料。他從來不炫學賣弄，也不引僻書。他用的資料都是極為習見的，別人習而不察，視而不見。經他一點，粗鐵立即化為黃金。牛漁、馬勃、敗鼓之皮，一經他的手，立即化腐朽為神奇。這也是大家都承認的事實，也無須再詳細論證了。
寅恪先生之所以有這種本領，一則由於天賦，再則由於博學。根據我個人的體會，他還有一個腦筋里經常考慮問題的習慣。他無論何時都在認真、細緻地研究問題。有一次他問我：《高僧傳·佛圖澄傳》中有兩句鈴音“秀支替戾岡，仆谷劬禿當”，這是什麼語言?可見這個問題在他頭腦中恐怕是歷有年數了。
陳寅恪先生的道德文章(4)
以上所論，僅僅是個人的一點體會。限於水平，我目前只能體會到這個程度。我覺得，寅恪先生實際上已經將清儒所說的義理、辭章、考據三門大學問，集於一身。從他生前起，學者們(比如鄭天挺教授)就稱他為“教授之教授”，絕非溢美之詞，恐怕已是天下之公言了。
中國文化的內涵
我曾經把文化分為兩類：狹義的文化和廣義的文化。狹義指的是哲學、宗教、文學、藝術、政治、經濟、倫理、道德等等。廣義指的是包括精神文明和物質文明所創造的一切東西，連汽車、飛機等等當然都包括在內。
周一良先生曾把文化分為三個層次：狹義的、廣義的、深義的。前二者用不著再細加討論，對於第三者，深義的文化，周先生有自己的看法。他說：“在狹義文化的某幾個不同領域，或者在狹義和廣義文化的某些互不相干的領域中，進一步綜合、概括、集中、提煉、抽象、升華，得出一種較普遍地存在於這許多領域中的共同東西。這種東西可以稱為深義的文化，亦即一個民族文化中最為本質或最具有特徵的東西”。周一良：《中日文化關係史論》，江西人民出版社1990年版，第18頁。他舉日本文化為例，他認為日本深義的文化的特質是“苦澀”、“閒寂”。具體表現是簡單、質樸、纖細、含蓄、古雅、引而不發、不事雕飾等。周先生的論述和觀察，是很有啟發性的。我覺得，他列舉的這一些現象基本上都屬於民族心理狀態或者心理素質，以及生活情趣的範疇。
把這個觀察應用到中華民族文化上，會得到什麼結果呢?我不想從民族心態上來探索，我想換一個角度，同樣也能顯示出中華文化的深層結構或者內涵。
在這個問題上，寅恪先生實際上已先我著鞭。在《王觀堂先生輓詞·序》中，寅恪先生寫道：
吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。
我覺得，這是非常精闢的見解。在下面談一下我自己的一些想法。
中國哲學同外國哲學不同之處極多，其中最主要的差別之一就是，中國哲學喜歡談論知行問題。我想按照知和行兩個範疇，把中國文化分為兩部分：一部分是認識、理解、欣賞等等，這屬於知的範疇;一部分是綱紀倫常、社會道德等等，這屬於行的範疇。這兩部分合起來，形成了中國文化。在這兩部分的後面存在著一個最為本質，最具有特徵的、深義的中華文化。
寅恪先生論中國思想史時指出：
南北朝時，即有儒釋道三教之目。(中略)故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。(中略)故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者《金明館叢稿二編·馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，上海古籍出版社1982年版，第250～251頁。。
事實正是這個樣子。對中國思想史仔細分析，衡之以我上面所說的中國文化二分說，則不難發現，在行的方面產生影響的主要是儒家，而在知的方面起決定作用的則是佛道二家。潛存於這二者背後那一個最具中國特色的深義文化是三綱六紀等倫理道德方面的東西。
專就佛教而言，它的學說與實踐也有知行兩個方面。原始佛教最根本的教義，如無常、無我、苦，以及十二因緣等等，都屬於知的方面。八正道、四聖諦等，則介於知行之間，其中既有知的因素，也有行的成分。與知密切聯繫的行，比如修行、膜拜，以及涅、跳出輪迴，則完全沒有倫理的色彩。傳到中國以後，它那種無父無君的主張，與中國的三綱六紀等等，完全是對立的東西。在與中國文化的劇烈衝擊中，佛教如果不能適應現實情況，必然不能在中國立定腳跟，於是佛教只能做出某一些偽裝，以求得生存。早期佛典中有些地方特別強調“孝”字，就是歪曲原文含義以適應中國具有濃厚綱紀色彩文化的要求。由此也可見中國深義文化力量之大、之不可抗禦了。